(مناظرة أهل البدع فی القرآن), تألیف (شیخ الاسلام موفق الدین ابیّ محمد عبدالله بن أحمد ابن قدامه المقدسیّ) دارالکتب العلمیة, بیروت ـ لبنان, الطبعة الأولی, 1422هـ, 2001م. تحقیق: ابوعبدالله محمدحسن اسماعیل الشافعی, الشهیر ب(محمد فارس).
سخن از (سرشت عینیِ (کلام الهی به گونه عام (در وحی های غیر قرآنی) و به نوعی خاص در (وحیِ قرآنی) و چگونگیِ فرایند ارتباط وحیانه, در تاریخ اندیشه دینی بشر با چالش هایِ علمی سختْ و ژرف که زمانی ناهمسوی با واقعیت این پدیده شگَرفِ مابعدالطبیعی بوده است ـ البته از نگرش وحی قرآنی ـ همراه می باشد; به گونه ای که اندیشه ورزان دینی هر برهه از تفکر بشری را به درکِ (مفهوم عینی) خویش, فراخوانده است.
وحیِ قرآنی نیز در تفکر اسلامی مستثنا از این گفتمان علمی نبوده است و امروزه نیز پژوهشیان قرآنی و اندیشه ورزان کلام الهی, فراخور مقتضیات زمانی عصر حاضر به مباحثاتی وزین با نگرشی نو از منظر این مائده آسمانی پرداخته و می پردازند, لکن از آنجا که متن وحیِ قرآنی سرآمد سایر متون کتب آسمانی دیگر بوده و اختتام (پدیده ارتباط بشر با خدا یا فرشته, بدین متن صورت پذیرفته, حاکمیّت و جامعیّتی را بر سایر وحی های آسمانی داراست و به نوعی (تاریخ فشرده) آنها را از حیث گیرنده آن وحی, مخاطبان آن و نحوه برخورد این مخاطبان به گونه ای مجمل ولی گویا را داراست و ضمن پردازش به این گفتار, فصل الخطاب بودنش را در داوری خویش آشکار می سازد.
دقت در آیاتِ تاریخی قرآن در بعد پیشینه تعامل بشر خاکی با سخن آسمانی در سایر ادیان (و همچنین دین اسلام), گویای این حقیقت است که از این پدیده [وحی], تصوری روشن و منطقی در اذهان نبوده و اندک تصور ناهمگون آنان به گونه ای (برداشتی انتزاعی و قدسی) بوده که تجزیه و تحلیل علمیِ این پدیده را, از حیطه دانش و ابزار اندیشه بشر زمینی بیرون می انگاشته و به پدیده ای (نوظهور و خارقِ [آداب و قوانین] طبیعی و عادی) توصیف اش می نموده است. با تأمّل در چنین نگرشی می توان چنین اذعان داشت که (فرایند فهم ماهیت کلام الهی و خاستگاه آن) در تاریخِ وحی آغشته به باورهایی نادرست و بی بنیان علمی بوده است که می توانسته علت های مختلف از جمله (نوظهوری پدیده وحی) برای عموم و فقدان بستر فرهنگی متناسب با این پدیده در جامعه برای درک این حادثه شگرف و دلایل دیگر, داشته باشد. این نوع تعامل با پدیده وحی, که گستره ای فراگیر از جهت جغرافیای انسانی در هر دوره داشته, تا دوره ظهور اسلام و نزول قرآن, بر تفکر بشری سایه گسترانیده بود, تا اینکه وحی رسالی محمدی(ص) خود را قرآن نامید و قرآن نیز متنِ فرستاده شده بر او را (وحی) نام نهاد1 و سپس از این متنِ وحیانی که در اصل ساختاری زبان داشت با عناوین دیگری چون: کتاب, ذکر, قرآن و… تعبیر نمود, ولی عنوان (وحی) را مفهومی بنیادین و ساختارگونه برای متن آن معرفی کرد و در بافت درونی این اقدام, در اصل به نوعی بازسازی فرهنگی/علمی در تفکر حاکم در آن روزگار [عصر نزول] پرداخت تا نگرش های ناهمسو و نامعقولی چون: سحر, کهانت و شعر را با خاستگاه این متنِ وحیانی در نیامیزند و پشتوانه آن را, از منظر منطق برهانی, (تحدّی یا هماوردی)2 بر مثال آن, قرار داد تا به (تجربه عینی) بر صاحبان چنان نگرش های باطل, حاصل/ثابت شود که آبشخور این متن و خاستگاه فرایند پیدایش آن غیر بشری است3 و گیرنده آن, صرفاً عهده دار (بیان و ابلاغ) این متن بوده و خود او نیز مشمول ضمانت تحدّی است. از این رهگذر به (مکانت متن وحی قرآنی) اشارت نمود و از دیگر سوی به تبیین ابعادی از (سرشت این متن) در آیات خود, آن هم اندک اندک و تدریجاً پرداخت; اما از آنجا که دانش ها/هنرهای رایج در آغاز عصر نزول در محدوده مکان نزول, بیشتر و یا بگوییم به کلی معطوف به شعر و کلام بلیغ بود, در مواجهه با این متن در مرحله اول صرفاً به قالب هنری و ادبی ظاهری و فهم ظرایف بلاغی آن ـ و گاهی رساست معنایی آن ـ از سوی آگاهان این علوم, توجه شد و از پردازش به ساماندهی گفتمان هایی علمی و منطقی, با وجود آگاهان از سرشت این متن و زبان آن و کیفیت صدور و اخذ این متن همانند حضرت سید المرسلین محمد(ص), غفلتی دامن گستر در تاریخ تفکر دینی حاصل شد; الاّ پرسمان های اندک که پیشینیان از علم حدیث در منشورات خویش بدان اشارت فرموده اند; اما در دیرینه و امروزه مباحث سرشت زبان وحیِ قرآنی, چه در سیرت آن و چه در صورتش, کاوشگران ظریف بین این عرصه را کافی نشاید و خلأ و چالش های موجود در فهم معنای و زبان این متن که از سوی گروهی از نواندیشان در سده های اخیر طرح شده, بازگشت به همین نقصان در تاریخ اندیشه دینی ما دارد که امروزه هر نواندیشی به زعم خویش از منظری دیگر به قرائت این متن پرداخته و معنایی درخور نگرش خود ارائه می دهد و زبان آن متن را به گونه ای دیگر تفسیر می کند. اختلاف اقوال در بین متفکران علوم قرآن امروز و گذشته خود شاهدی خوب بر این مدّعاست که پردازش به آن پژوهش مبسوط و مستقلی را برمی تابد که نوشتار حاضر را جز اشارت کوتاه بدان, مجالی نیست.4
شاید پیدایش (علم کلام) از یک منظر با پیشینه گفتمان زبان وحی بی ارتباط نباشد, چرا که در میان علوم اسلامی تنها دانشی است که دانشوران آن به کاوش در سرشت زبان وحی/قرآن اهتمامی ژرف داشته اند و نامگذاری این دانش به عنوان کلام, اشارتی به موضوع آن در اندیشه تفکر اسلامی دارد5 که از دیرباز متکلمان اسلامی را به تأمّل در ماهیت این کلام آسمانی از نگرشی برهانی/عقلی واداشته است, و چالش های فکریِ استواران این دانش در این باره (زبان وحی, کیفیت تکلّم صاحب وحی با گیرندگان آن: فرشته/ پیامبر) که رد و نقدِ نگرش مخالف را هم در برداشته, در مکاتبی مانند معتزله و اشاعره نمود خاصی پیدا کرده و گفتمان ها/پرسمان های متعدد و ژرفا ژرفی میان اندیشه ورزان این علم در شیعه و سنی و حتی در اندرون هریک از این فرق و مکاتب, سامان گرفته است. تاریخ دانش کلامِ اسلامی خود انباشتی از این افکار و اندیشه هاست6 که گاهی شدت این تعاملات فکری به حدّی اوج گرفته که گروهی خویش را (اهل حق) و دیگری را (اهل بدعت) پنداشته و زمانی هم (نقد تحقیقی و منطقی) جایگزین (تکفیر و طرد) اندیشه گشته و گاهی هم حذف صاحب اندیشه ای از گردونه حیات را نیز به دنبال داشته است.
همگیِ این فراز و نشیب های علمی, پیرامون موضوع (سرشت زبانی) کلام وحی (انفسی, لفظی یا غیره) اهمیت این بحث را در کارنامه تراث دینی مسلمین, نشان می دهد و آشنایی پژوهشیان علوم اسلامی/قرآنی, امروزه با چنین گفتمان هایی در دیرینه اندیشه دینی, از آن جهت ضروری و مفید است که:
اوّل: با پیشینه تفکرات اندیشه ورزانِ اسلامی پیرامون متن و زبان قرآن و مباحث پیرامونی آن آشنا می شوند.
دوم: شناسایی خاستگاه اندیشه های قرآنی نوظهور در عصر حاضر و چگونگی ساختار آن در تاریخ این دانش با نگرشی علمی و افقی باز, برای پژوهشگر میسور می گردد.
سوم: مطالعه تطبیقی دیدگاه های اندیشمندان و رهیافتی به مبانی فکری آنان را به دنبال خود خواهد داشت.
به این دستاورد پژوهشی می توان از مطالعه عمیق مناظره نامه های پیشینیان که حداقل جامع دو نگرش در یک مقوله است), به آسانی دست یافت.
و بالاخره چگونگی شکل گیری این مناظرات یا پرسمان ها/ گفتمان های پیشینیان و آداب تعامل و تعاطی افکار آنان با یکدیگر, چالش های معرفتی اندیشه گستران پیشین و مسائلی دیگر برای پژوهشیان روشن می شود. ولی آنچه یادکردنی است, آشنایی با (تراث پیشینیان) در این باره است که جز به مدد آن نتوان به این فواید علمی دست یافت و از دستاوردهای آن بهره بُرد.
در این راستا, نگارنده, سعی بر آن نهاد تا دانشوران حوزه قرآن پژوهی (تراث پژوهان قرآنی) را با یکی از (تراث قرآنی) قرن هفتم هجری قمری که (مناظره نامه)ایِ مکتوب میان قرآن پژوهان آن عصر می باشد, به اجمال آشنا سازد. این اثر را از این روی (مناظره نامه) گفتیم که, محتوای آن قبل از نگارش کتبی اش, مباحثات و یا به عبارتی پرسمان ها و مجادلاتی بوده که میان طرفین این گفتمان, به شکل شفاهی/لفظی سامان یافته و بعدها از طرف یکی از طرفین مناظره که خویش را فاتح بحث می دانسته و می خواسته (دانش و نام) او در این گفتمان باقی و محفوظ بماند, به نگارش درآمده و امروزه هم بعد از تحقیقی مبسوط به دست ما رسیده است, و از آن روی تراثِ قرآنی خواندیم که درون مایه آن از نوع موضوع و دلیل و فهم, مربوط به قرآن و مباحث پیرامونی علوم قرآن می باشد.

عنوان کامل این وجیزه قرآنی, آنچنان که در غلاف مکتوبه خطی آن آمده است مناظرةُ اهل البِدع فی القرآن, می باشد. هرچند تراجم نگاران آن را با نام البرهان فی مسألة القرآن معرفی نموده اند, ولی بنا به نوشته محقق ارجمندِ این رساله در نسخه خطی موجود در محفوظات یکی از کتابخانه های دمشق, عنوان نخست صحیح می باشد و (شاید) عنوان دوم نامی است که در کتب تراجم آمده که متناسب با محتوای برهانی/استدلالی رساله می باشد و الاّ از حیث مطالب و مباحث هر دو یکی است. تعدد عنوان می تواند به سبب عدم دسترسی تراجم نگاران به اصل نسخه خطی و یا تعدد این نسخه با دو عنوان می باشد و بس که در یکی (مناظرة اهل البدع فی القرآن) نگاشته شده و در دیگر عنوان (البرهان فی مسأله القرآن).
لکن نه حسب مقدمه این رساله و پاره ای از جملات متن آن که مؤلف اشاراتی به مناظره خویش با گروه اهل البدعه, داشته (و متن این رساله همان گفتمان های او با این گروه می باشد) و عبارت (راوی/کاتب) این نسخه از زبان خود صاحب رساله, همان عنوان موجود در نسخه خطی کتابخانه دمشق یعنی (مناظرة اهل البدع فی القرآن) صحیح خواهد بود.
متن عبارت مولّف در مقدمه رساله:
(…أما بعد: فانّه تکرر سؤال بعض اصحابنا عن حکایة مناظرة جرت بینی و بین بعض اهل البدعة فی القرآن, فخفت من الزیادة والنقصان فرأیت أن أذکر ذلک علی غیر سبیل الحکایة کی لا تکون الزیادة فی الحجج والأجوبة عن شبههم کذباً).7
و متن راوی این رساله در آغاز آن (که خود نیز گویا از بستگان صاحب رساله بوده) چنین است:
کتاب مناظرة الشیخ الإمام العالم….
جرت بینه وبین بعض أهل البدعة فی القرآن العظیم, وکلام الله القدیم, روایة الفقیر الی الله تعالی محمد بن الحسن بن سالم بن سلام أخبره عنه:8

از زمره خاندان فلسطینی الاصل و حنبلی مذهب (آل قدامه), که عالمان و اندیشه ورزان فراوانی در علوم اسلامی از آن برخاستند و در گسترش مذهب حنبلی تأثیری شگرف گذاشتند, (ابومحمد موفق الدین عبدالله بن احمد بن محمد بن قدامه) می باشد که به (این قدامه ی مَقدِسیّ/جماعیلی) (ابن قدامه المقدسیّ/ الجماعیلی), شهرت دارد و آن را از نام نیای بزرگِ خود (قدامة بن مقدام ابن نصر بن عبدالله) به ارث برده است. همگی این خاندان نیز از اعقاب عبدالله بن عمر (پسر خلیفه ی دوم) به شمار می آیند. حیات علمی این خاندان حنبلی با مهاجرت شیخ احمد, بزرگ این خاندان در فلسطین, به دمشق در سال 551هـ/1156م پس از حمله صلیبیان به فلسطین و تأسیس (دَیر الحنابله) در دمشق در دامنه کوه قاسیون (امروزه به (جامع الحنابله/صالحیه) معروف است) و گسترانیدن مَهد دانش و اندیشه ورزی در مدارس و مساجد اطراف آن, شروع شد. از ویژگی های این خاندان توجه خاص آنان به آموزش علمی زنان بود که در دانش های دینی عصر خویش صاحب نام بودند.
نگارنده این اثر, که از این پس او را (ابن قدامه مَقدسیّ) خواهیم گفت, به شعبانِ سال 541هـ/1147م, در روستای جمّاعیل/ جمّاعین از توابع نابلس دیده به جهان گشود و تا ده سالگی در همانجا رشد کرد, تا اینکه به سال 551هـ/1156م, بر اثر جنگ های صلیبیان و ستم آنان, به همراه خانواده ی خویش از آن جا به دمشق رفت و شروع به حفظ قرآن و کتاب (مختصر الخرقی) نمود. حدیث را از پدر خود و (ابوالمکارم بن هلال) و دیگران در دمشق استماع نمود.
او را سه پسر به نام های ابوالفضل محمد, ابولعزّ یحیی و ابوالمجد عیسی (که همگی در دوره حیات پدر از دنیا رفتند) و دو دختر به اسامی صفیّه و فاطمه بوده است.
ابن قدامه, سرانجام به سن هفتاد ونه سالگی چشم از این جهان فرو بست و به صبح روز شنبه/ عید فطر سال 620هـ/ 1223م در دامنه کوه قاسیونِ دمشق به خاک سپرده شد.9

(ضیاء مَقدِسی) او را به حسن خُلق و متبسم بودن در همه حال وصف کرده و می گوید: (من ندیدم که ابن قدامه قلب هیچ دانش پژوهی را برنجاند) و اضافه می کند: (ابن قدامه را کنیزی بود که با خُلقِ سوء خود, او را آزرده می ساخت, ولی شیخ چیزی به او نمی گفت). ابن تیمیه او را بعد از (اوزاعیّ) افقه علمای شام می شمرد. ابن کثیر, ابن قدامه را (امام عالم بارع) معرفی می کند. ابن نجار او را (امام الحنابلة) می دانسته و ابن عماد حنبلی نیز از ویژگی های ابن قدامه (تبحّر علمی خاص) او در چیره گشتن بر مخالفان با ادله ای برهانی یاد می کند.10

آنچنان که گذشت, ابن قدامه یادگیری علوم اسلامی را بعد از کوچیدن به دمشق در سن ده سالگی با حفظ قرآن شروع کرد و بعدها به حفظ متون فقهی (مذهب حنبلی) و سماع حدیث از بزرگان دمشق ادامه داد.
در سن بیست سالگی (سال 561هـ/1166 جهت آموزش فقه و استماع حدیث, همراه (حافظ عبدالغنی) (پسرخاله ابن قدامه) راهی بغداد شد. در آنجا از (هبةالله دقّاق), (ابن بطیّ), (عبدالقادر گیلانی) و دیگران حدیث آموخت.
در مدت چهار سالی که در بغداد بوده, مدتی را در (مدرسه عبدالقادر گیلانی) اقامت می گزیند و کتاب (مختصر الخرقی) را بر مذهب فقه حنبلی نزد عبدالقادر گیلانی تلّمذ می کند و پس از وفات گیلانی نزد (ابوالفتح بن منّی) فقه را ادامه می دهد.
ابن قدامه از بغداد به موصل رفته و از خطیب آن شهر به نام (ابوالفضل) حدیث استماع می کند و سپس به مکه روانه شده و از (مبارک بن الطباخ) نیز احادیثی را سماع می کند, با این تلاش ها و مسافرت های علمی, ابن قدامه فقه و حدیث را به نحو کمال فرا می گیرد و سرانجام به دمشق بازگشته و در مسجد جامع (مظفری) آن شهر اقامت نموده و (حدیث) می گوید. البته آنچه از جنبه علمی او شهرت یافت, همان جنبه فقهی او بود که بر سایر ابعاد علمی او, چون حدیث, تفسیر, نحو و نجوم برتری داشت. کتاب فقهی او همچنان در حوزه فقه حنبلی از متون درسی در سطح عالی محسوب می شود.

غیر از افرادی که در گفتار قبل گذشت, ابن قدامه از مشاهیر علوم اسلامی عصر خویش که پاره ای از آن در ذیل اشاره می شود, کسب دانش نموده و سال ها تلمّذ در نزد آنان کرده است که پاره ای محدّث و گروهی هم فقیه بودند:
الف. علامه الی المکارم عبدالواحد بن ابی طاهر محمد بن المسلم بن الحسن الازدیّ الدمشقیّ, متوفی 565هـ.
ب. علامه ابی المعالی عبدالله بن عبدالرحمن بن احمد بن صابر الدمشقیّ, متوفی 567هـ.
ج. علامه ابی الفتح محمد بن عبدالباقی بن احمد, معروف به (ابن بطه بغدادی) متوفی 564هـ.
د. فقیه و ادیب معروف, ابوالحسن مهذّب ادین سعدالله بن نصر, مشهور به (ابن دیباجیّ) متوفی 564هـ.
و. علامه ابن شافع الجیلیّ البغدادی, متوفی 565هـ, (فقیه و حافظ).
هـ. شیخ محدّث, علامه ابی طالب المبارک بن الخضیر الصیرفیّ البغدادی, متوفی 564هـ.
یی. و دیگران.11
در نزد ابن قدامه, کسانی نیز تلمّذ حدیث و فقه و سایر علوم اسلامی نمودند و بعد او در حوزه علمی خاص خود نام آور شدند; از جمله آنان می توان به ابن نقطه, ابن نجار, اسماعیل بن فراء,ابی شامه, جمال ابی موسی بن حافظ و دیگران, اشاره نمود.12

از ابن قدامه بالغ بر پنجاه اثر و تألیف در زمینه های متنوع علوم اسلامی یاد کرده اند, ولی غالب آنها در موضوع فقه حنبلی نگارش یافته و پاره ای دیگر در مسائل عقیدتی/اسلامی سامان گرفته است; ولی او را در زمینه قرآن پژوهی, گویا پنج اثر می باشد که همگی آنان از حیث موضوع, با شاخه علوم قرآنی تناسب دارند. نگاشته های او در این باره عبارتند از:
الف. مناظرة اهل البدع فی القرآن.
ب. البیان فی حروف القرآن, یا: الصراط المستقیم فی بیان الحرف القدیم.
ج. جواب مسالة وردت من صرخر: رساله ای موجز پیرامون موضوع کتاب (البیانِ) پیشین.
د. ذم التأویل.
یی. الزهد فی علوم القرآن:13 این اثر را در بین تراجم نگاران, فقط (سبط بن جوزی) در مراة الزمان در ردیف آثار ابن قدامه ذکر کرده و چنین گفته است: (انَّه [الزهد] فی علوم القرآن).14
از آن رروی که نوشتار حاضر به تعریف اثر نخست اختصاص دارد, لذا از پرداختن به سایر آثار قرآنی ابن قدامه, اجتناب می کنیم.15

ابن قدامه, متن مناظره نامه را بدون آنکه (سرفصلی) بر هر گفتار آن بنهد و از گفتار بعدی جدا سازد, به همان شیوه نوشتاری قدماء تألیف نموده است, لکن در تحقیق آقای (محمد فارس) این نقص تا حدی برطرف شده و ایشان با تأمّل در بخش های مختلف رساله به بخش متنابهی از آن, عنوانی خاص میان دو علامت ([]) نهاده است. آنچه در ذیل می آید, عناوین گفتارهایی است که محقق این رساله (به اجمال) آنها را سامان داده و می توان بیان داشت که نوعی فهرست موضوعی/اجمالی بر متن رساله می باشد. ناگفته نماند که در لابه لای این گفتارها, مباحثی مستقل و ظریف (هر چند کوتاه) بیان شده که محقق محترم بدان ها نپرداخته و بایستی برای اطلاع از آنها به متن خود رساله مراجعه نمود عناوین کتاب بدین شرح است:
الف. مقدمة المؤلّف.
ب. ماهو موضوع الخلاف؟
ج. القول فی اسماء اللّه.
د. القول فی کتب الله.
ذ. من معجزات الرسول(ع).
س. فضل القرآن المبین.
ش. کلام الله والمعتزله.
ص. القرآن معجز الخلق.
ض. عدد حروف القرآن کَمْ؟
ط. الحروف فی القرآن.
ظ. امر الله لرسوله باظهار الدین وتبلیغه.16
ع. صفة الکلام لله تعالی.
غ. [حدیث] علیکم بسنتی.
ک. وصیة عمر بن عبدالعزیز الجامعة.
گ. الثبات علی الحق.
ز. القرآن کلام الله غیر مخلوق.
ر. اعتقادات المبتدعة.
ل. حقیقة مذهب اهل البدع.
ن. ثواب مَن تمسک بدینه فی زمن الفتن.
ی. قصیدة فی ذَمّ أهل البدع.

آقای (محمدحسن محمدحسن اسماعیل) (مشهور به (محمد فارس)) محقق محترم این اثر قرآنی است که با پژوهشی مبسوط و منَقّح توانسته نسخه خطی این اثر را به زیور طبع بیاراید و منابع استنادی ابن قدامه در متن رساله را در اکثر موارد استخراج نموده و در ذیل هر صفحه, بدان اشاره کرده است; لکن در پاره ای از موارد, از جمله در بخش هایی که ابن قدامه استشهاد به روایات منقول از حضرت موسی(ع) با عنوان (آثار موسی17) نموده است, اشارتی نکرده اند.
محمد فارس بر آغاز این رساله, مقدمه ای کوتاه پیرامون محتوای رساله و هدف ابن قدامه از تألیف آن, دیدگاه اهل سنت درباره قرآن, یادکرد دیدگاه سلف درباره موضوع (خلق قرآن), معرفی فرقه اشاعره و نظرگاه آنان پیرامون مسئله خلق قرآن, بیوگرافی اش قدامه نگاشته و در پایان اشاره ای به (شناسه نسخه خطی) رساله نموده است. البته مطالب او در این بخش بیشتر نوعی حالت گزارشی از منابع مرجع را دارد, نه نگرشی نو و تحلیلی.
او یکی از موضوعات بنیادین اندیشه اسلامی را, مسئله خلق قرآن یا عکس آن برمی شمرد و ابن قدامه را در این رساله مدافعی آگاه می داند که از دیدگاه خلف و سلف, اجماع و سنت مبنی بر غیر مخلوق بودن کلام الهی به خوبی دفاع کرده است:
(…فالامام ابن قدامه یدافع بالحجة المبینة من کتاب الله وسنة نبیه(ص) واجماع الأمة علی انّ القرآنَ کلامُ الله غیر مخلوق.)18
او در این راستا و در جهت تبیین بیشتر موضوع غیر مخلوق بودن قرآن دو گفتار با عناوین [قول اهل السنة فی القرآن] و [ذکر ما قاله السلف فی مسألة خلق القرآن] سامان داده, و بیشتر در این دو بخش به نقل آرای بزرگان اهل سنّت در جهت تثبیت تفکر غیر مخلوق بودن قرآن استناد جسته و این نگرش را در تمامی مذاهب اهل سنت تقویت نموده و با عبارت آخرین خویش در این بخش, همسویی نظر خود را با این دیدگاه ابراز داشته است:
(…وبالجملة, فأهل السنة کُلُّهم, مِن اهل المذاهب الاربعة وغیرهم من السلف والخلف, متفقون علی انّ کلام الله غیر مخلوق.)19
اصل نسخه خطی این اثر را, آنچنان که خود محمد فارس بدان اشاره نموده, یکی از دوستان نزدیک او به وی اهداء نموده است. او اصل این نسخه را بیست و دو برگ و هر صفحه 15سطر و هر سطر متشکل از 8کلمه, با خطی نیکو و خوانا (جز در پاره ای موارد) معرفی می کند که گویا از محفوظات (المکتبة الأهلیة بدمشق, سوریا) بوده است.20 او برای احیای این اثر جدا از مقدمه ای که نگاشته, زحمات علمی فراوانی را متحمل شده است; از جمله:
الف. ترجمه اعلام/ اشخاصی که به نحوی از آنها در رساله نامی آمده است.
ب. اخراج منابع احادیث, همراه بیان درجه صحت و ضعف هر حدیث.
ج. تعریف الفاظ/لغات غریب احادیث.
د. اشاره به نشانی دقیق آیات قرآن در متن.
او سرانجام بعد از تحقیقات ذکر شده, متن این رساله را به همراه (الزّهور المقتطفة من تاریخ مکة المشرفة). به شناسه نشر ذیل به چاپ رسانید:
(مناظرة أهل البدع فی القرآن), تألیف (شیخ الاسلام موفق الدین ابیّ محمد عبدالله بن أحمد ابن قدامه المقدسیّ) دارالکتب العلمیة, بیروت ـ لبنان, الطبعة الأولی, 1422هـ, 2001م.
تحقیق: ابوعبدالله محمدحسن اسماعیل الشافعی, الشهیر ب(محمد فارس).
اصل متن چاپ شده فوق, همراه تحقیقات محمد فارس در مجموع, پنجاه وپنج صفحه می باشد.
محمد فارس در مقدمه این چاپ, هیچ گونه یادی از نشر پیشین این اثر نکرده و شاید تحقیق خود را پیرامون این رساله نشر نخستِ آن پنداشته است; حال آنکه اگر ایشان با نگاشته های حنابله در علوم قرآن آشنا بود, زحمت دوباره نشر این اثر بر خود روا نمی داشت; چرا که این مناظره نامه با تحقیقی مبسوط و منَقَّح در نشریه شماره 21 (مجلة البحوث العلمیه) به ویراسته دکتر (عبدالله النفیسان) منتشر شده بود و همو در چاپ اوّل کتاب خود با عنوان (آثار الحنابلة فی علوم القرآن) (1409هـ) به اقدام خویش در نشر این رساله اشاره می کند;22 لکن آن را (البرهان فی بیان القرآن) که از حیث محتوا هیچ تفاوتی با مناظره نامه مورد بحث ما ندارد, نامیده است و آنچنان که گذشت علت این امر شاید تعدد نسخ خطی این اثر بوده, ولی گویا نسخه ای با عنوان (البرهان فی…) بیشتر در دسترس تراجم نگاران بوده است. البته محمد فارس نیز به عنوان دیگر این اثر در میان کتب تراجم, در مقدمه خویش به نام (البرهان فی مسألة القرآن) اشاره می کند, ولی چون در نسخه خطی تحقیقی او, عنوان (مناظرة اهل البدع فی القرآن) آمده, او نیز از باب رعایت امانت, همان را در نشر اثر می آورد,23 لذا تعدد عناوین سه گانه این اثر:
الف. البرهان فی مسألة القرآن (عنوان مذکور در کتب تراجم/ ترجمه ابن قدامه)
ب. البرهان فی بیان القرآن (عنوان نسخه خطی تحقیق و چاپ شده دکتر نفیسیان)24
ج. مناظرة اهل البدع فی القرآن (عنوان نسخه خطی تحقیق و نشرشده محمد فارس)
به معنای تعدد محتوای/معنون آنها نیست و همگی از آنِ ابن قدامه و پیرامون مناظره او با اهل بدعت درباره قرآن می باشد; آنچنان که در بخش اول شناسه مناظره نامه, در نوشتار حاضر گذشت.

این رساله را شخصی به نام (محمد بن الحسن بن سالم بن سلام) از شخص ابن قدامه روایت/اخبار نموده است, و با عبارت (…روایة الفقیر الی الله تعالی محمد بن الحسن بن سالم بن سلام, أخبره عنه)25 در سرآغاز متن, بدان اشاره داشته و از اینجا معلوم می شود که متن گفتاری این رساله, پیش از کتابت آن, توسط شخص ابن قدامه به راوی اخبار شده و او هم از زبان شیخ آن را املا کرده است. لذا متن, حالتی گزارشی, به خود گرفته و در بیان مناقشات از حیث ترتیب موضوعی نابسامانی های صورت پذیرفته است. شاید اگر خود شخص ابن قدامه به قلم خویش آن مناظره را می نگاشت, بهتر از این که به ما رسیده است, می بود. احتمال دیگر آن است که ابن قدامه, حکایت مناظره خود را با اهل بدعت در محفلی علمی به تفصیل ادله و نقد, بیان می داشته و راوی حاضر آنها را به کتابت درمی آورده است; لکن دیدگاه نخست چون مویّد از متن دارد, به نظر اولی می رسد.26

ابن قدامه در این رساله از مباحث علوم قرآنی متعددی سخن به میان آورده و دیدگاه خود را در هر بحث با استناد به دلایل عقلی و نقلی (قرآنی ـ روایی) که غالباً همراه نگرش های کلامی بوده, بیان داشته است.
ابتدا محل اختلاف را در بحث, معین می کند, سپس دلایل و دیدگاه های برجسته مخالفین خود را از اهل بدعت که گاهی به چند نظر می رسد, به اختصار می آورد و با شیوه جَدلی خاص خویش به ابطال آنان می پردازد, و اگر احساس کند که ممکن است از استدلال او ایرادی بگیرند, آن را به صورت (انْ قُلتَ) یا (إنْ قالوا) مطرح و به دنبال آن جواب خود را از پس کلمه (قلتُ) بیان می کند. در مواردی برای نقض نگرش طرف مناظره از شیوه (پرسش و پاسخ) کمک می گیرد و مرتّب از او سوالاتی می کند تا او را به جوابی منطقی و همسوی با نظر خویش بکشاند. روش او در پاسخ به ردّ دیدگاه یکی از دانشمندان اشاعره, پیرامون موضوع (حروف قرآن), از این نوع می باشد.27
متن مناظره نامه جدا از آیات, مشحون از روایاتِ مختلفی است که ابن قدامه را مدد می بخشد که با استناد به آنها بر مخالفین فائق آید و این حاکی از اطلاع و درایت او از احادیث می باشد که توانسته در تبیین دیدگاه خویش از آنها بهره وافی ببرد و نظر خویش را بر سخن خدا و پیامبر(ص) استوار سازد.
در بخش روایات, جدا از احادیث نبوی, صحابه و تابعین, ابن قدامه در چند مورد به احادیثی گهربار از لسان نورانی حضرت علی(ع) پیرامون مسائل قرآنی استشهاد می کند; از جمله در بخش (الحروف فی القرآن) از آن جناب به این حدیث علوی استناد جسته است:
(وقال علیّ ـ رضی الله عنه ـ [علیه السلام]: من کفر بحرف من القرآن فقد کفر به کله).28
گاهی هم از اجماع و فتاوای بزرگان اهل سنّت, همانند شافعی,29 احمد بن حنبل30 و اوزاعیّ31 برای صحت بخشیدن به نظر یا استدلال خود کمک می گیرد; ولی به مأخذ نقل خود اشارتی نمی کند و محقق رساله هم (محمد فارس) نتوانسته این نقصان را جبران کند, و آنچه از این استنادات به آرای بزرگان اهل سنت در کلام, حدیث و گاهی هم فقه می نماید, بیشتر سنّت گروی او و عدم تحمل افکار مخالفین فکری او در مناظره از اشاعره/معتزله است که سریع به تکفیر آنها می پردازد و زنادقه عصر خود می خواند. به عنوان نمونه چند مورد از متن مناظره نامه را برای استشهاد در اینجا می آوریم:
بخش القول فی اسماء الله:
(…وقد نصّ الشافعیّ ـ رحمه الله ـ علی ان اسماء الله تعالی غیر مخلوقه.
وقال احمد [احمد بن حنبل] ـ رحمه الله ـ: من زعم أن أسماء الله تعالی مخلوقة فقد کفر…).32
در قسمت اعتقادات بدعت اندیشان, بعد از آنکه به باطل بودن افکارشان می پردازد, از آنان چنین تعابیری می کند;
(…وهذا حال هؤلاء القوم لامحالة, فهم زنادقة بغیر شک).
(…وفی الخلوات یقول [اهل البدعة] مافیها [القرآن] الا الورق والمداد وای شیء فیها؟ وهذا فعل الزنادقة).
(…وهو الزندقه الیوم, وهو ان یظهر موافقة المسلمین فی اعتقادهم ویضمر خلاف ذلک)33
لذا درباره شیوه ابن قدامه در این مناظره نامه می توان چنین برداشت کرد که او هرچند آگاه از آیات و روایات بوده, ولی تابع روش سلف خویش می شود و با توجیهاتی چون فتنه های آخرالزمان به طرد غیر علمی مخالفان پرداخته, سعی در تثبیت همان اندیشه بزرگان سابق (از اهل سنت) دارد و این خود نوعی (سلفی گروی) است. خود او هم در مواردی به این نگرش و شیوه مناظره با مخالفان اشاره می کند و گمان بر آن دارد که سلف از صحت کامل برخوردار است و موافق با کتاب الله و سنت پیامبر(ص) می باشد. از جمله مواردی که گرایش سلفی او را روشن می کند, موارد ذیل است:
(…ونقول کما قال سلفنا الصالح وأئمتنا المقتدی بهم; …نقول ما قال الله ورسوله, ونسکت عن ماوراء ذلک, نتبع ولانبتدع, بذلک اوصانا الله تعالی فی کتابه, وأوصانا رسول الله(ص) فی سنته واوصانا به سلفنا ـ رضی الله عنهم ـ.)34
و این روش که در ذات خود از حقیقتی نورانی برخوردار است, روشی است سفارش شده قرآن, اما آیا جای این سؤال نیست که چگونه و از کجا ابن قدامه همگی سلف خویش را موافق با کتاب و سنت قلمداد نموده است؟ از روی تعصّب یا تعقل; کدامیک؟
ییا در جایی از اوزاعی35 ـ امام اهل شام در عصر خویش, 157هـ ـ این چنین نقل می کند;
(وقال الأوزاعیّ ـ رحمه الله ـ: (علیک بآثارالسلف وان رفضک الناس, وایاک وآراء الرجال وان زخرقوه لک بالقول).36
از این روی این شیوه ابن قدامه, یعنی تبعیّت محض از افکار سلف و سعی در همسو نشان دادن تعقل و استدلال نوین با اندیشه آنان, که امروزه نیز کم و بیش در حوزه علوم اسلامی و به ویژه حدیث پژوهی و قرآن شناسی طرفدارانی دارد, نیازمند به نقدی تحقیقی ـ انتقادی دارد, که نوشتار حاضر را فرصت پرداختن بدان نیست.

ابن قدامه در مناظره نامه از دگراندیشانی که آرای آنها به ذائقه علمی او ناپسند و ناگوار می نمود, تعبیر به (اهل بدعت) می کند و در مقابل آنها گروه (اهل حق)37 را قرار می دهد. آنچه از ظاهر عبارات او در این رساله برمی آید, گویا منظور او از اهل بدعت, اندیشه ورزان صاحب نظر مکاتب معتزله و اشاعره و احیاناً اشخاصی دیگری می باشد. در بخش پایانی رساله به بیان حقیقت عقیده این بدعت اندیشان عصر خویش پرداخته و از آن به (تفکر زنادقه) در آن دوره تاریخی مسلمین یاد می کند.
او از خاستگاه ظهور فرقه معتزله و ادعاهای باطل آنان با عنوان (فتنه)38 یاد کرده, دیدگاه اشعری را مآلاً همان دیدگاه معتزله می شمرد; جز اینکه این فرقه را (تلبیس منش)39 در بیان افکار و اندیشه های خود معرفی می کند; بدانسان که در ظاهر سخنی موافق با نظر (اهل حق) می گویند و در باطن آن را به تفکر معتزلی تفسیر می نمایند و پاره ای از آرای آنان را سخنی خبیث و بدعتی جدید می شمرد.
ابن قدامه بنیانگذار مذهب اهل بدعت را مردی معرفی می کند که از علوم شریعت, دیانت و پارسایی اندکی در وجود او نبوده, جز مقداری از علم کلام; آن هم کلام مذموم نه ممدوح. همو که بعد از چهل سال گرایش اعتزالی, دست از آن شسته چنین بدعتی را بنا می نهد.40 در پایان از نشر گسترده عقاید آنان در جامعه اسلامی, داشتن پیروان بی شمار, دارا بودن نفوذ اجتماعی به سبب حکومت و امکانات مالی و غیره می نالد و نگرش آنان را در حق جلوه دادن خودشان به سبب زیادی مقلّدان و شوکت و جاه مخالف با آیات قرآن و صریح احادیث نبوی و مشابه با استدلال مخالفان انبیاء الهی می داند و قصیده ای از (ابی بکر طرازیّ) را در پایان رساله بر مذمّت بدعت اندیشان نقل و از چنین فتنه هایی به خدا پناه می برد. قسمتی از این قصیده بدین شرح است:
…
ولو قیل النبوة کیف صارت؟
لقالوا: تلک طاربها الحمام
اذا قبض النبیّ فکیف تبقی
نبوته فدیتک والسلام
فهذا دینهم فاعلَم یقیناً
ولیس علی نهجهم ملام
لهم رجل وتوحید جدید
ابا الاسلام ذلک والأنام
…
فصبراً یا بنی الاحرار صبراً
فانّ الظلم لیس له دوام
وانّ الحق أبلیح لایصام
وقول الزور آخره عزام41
پاره ای از نگرش های ابن قدامه در مناظره نامه
آنچنان که پیش از این گفتیم, ابن قدامه در این مناظره نامه از مباحث بنیادین و موضوعات متنوّع در حوزه علوم قرآن سخن گفته و در هر بخش بر حجیّت نظر خویش دلایلی مستدل و مستند اقامه کرده و بالاخره خود را فاتح آن شمرده است. آنچه یادکرد آن, در اینجا از نظر نگارنده این سطور, ضروری می نماید, مسئله درهم آمیختگی مباحث علوم قرآنی با گزاره های دانش کلام و فتاوای فقها و محدّثین در متن مناظره نامه است که به دلایلی, سرانجامی جز طرد و تکفیر به دنبالِ خود نداشته و آیندگان را به نوعی اضطراب در اقدام به چنین گفتمان هایی خاطرنشان نموده است. این چنین آفاتی را می توان از دستاوردهای منفی فقدان آگاهی کامل طرفین, از حقایق ابزار شناخت قرآن دانست که جایگزین آن استدلال های نگرش دانش کلام, فقه و غیر آن دو شده و رهیابی به صراط حقیقی فهم معارف قرآن در پس چنین مطالبی, به نوعی (گم گشتگی علمی) مبتلا شده است;
هر کسی از ظنّ خود شد یار من
از درون من نجست اسرار من
متن قرآنی اگر خود را تبیاناً لکلّ شیءٍ (نحل/89) ولو به نحو اجمالی, معرفی می کند, بایستی مقدَّم بر هر چیز دیگری, روشنگر مسائل پیرامونی خود نیز باشد, و اگر اینگونه هست پاسخ پرسش هایی چون کیفیّت فرایند وحی, سرشت زبان وحی, قدیم و حادث بودن متن قرآن و… را نخست از خود قرآن جست و برداشت خود را به گفتار قرآن شناسان اصیل ـ که خود معلم اول و آشنا به جامعیت سرشت وحی اند ـ عرضه داشت تا صحت و کاست آن پدیدار شود.
آنچه ابن قدامه و دیگران در گذشته و امروز, با استمداد از هر منطق و اندیشه ای به تحلیل چنین مباحثی پرداخته اند, تا هنگامی که همبستگی آنها به نحو تام در سازوکار نگرش علمی شان با دو منبع فوق (متن قرآن و گفتار قرآن شناسان اصیل) روشن نگردد, نتوان به دیده اندیشه ثابت و نظر قاطع به افکار آنها نگریست و مسئله قرآنی را آنگونه که آنها یافته اند, پنداشت; بلکه با مددگیری از ابزار صحیح شناخت قرآن, به موضوع از بدو تا نهایت آن, نظری ژرف و شگرف افکند.
نگارنده به این نکته از آن روی اشارت اجمالی نمود که امروزه هم در حوزه قرآن شناسی شبیه چنین پرسمان هایی مطرح است که به همان مسلک می انجامد و به تبع خود دستاوردهای ناگوار به دنبال داشته و خواهد داشت. باشد که قرآن خود روش فهم صحیح خویش بر شایستگان ارزانی بدارد!
حال در این بخش به پاره ای از دیدگاه های ابن قدامه در برخورد با بدعت اندیشان ـ البته به زعم او ـ نظری می افکنیم و قضاوت درباره صحت و سقم دیدگاه او را بر عهده آگاهان این دانش می گذاریم:

ابن قدامه, قول به نظریه (خلف قرآن) را به معتزله منتسب و دلیل آنها را بر مخلوق بودن قرآن (تعددپذیری الفاظ آیات) بیان می کند و از اوصاف هر مخلوقی تعددپذیری آن است. از این روی نتوان قرآن را قدیم پنداشت:
(واحتجوا علی کون هذه السور مخلوقة, بأنّها تتعدد ولایتعدد الا المخلوق).42
البته اختلاف نظر خود را با آنان در این موضوع, پیرامون همین قرآن موجود میان مسلمین می داند, نه آنچه در نفس باری تعالی است که قابل دسترسی و فهم هم نیست.
او این دیدگاه معتزله را به استناد کتاب و سنّت, اجماع و فتوای احمد بن حنبل و شافعی باطل می نماید و قول به قدیم بودن اسمای الهی (متکلم/صفت کلام) و غیر مخلوق بودن آنها را دیدگاه صحیح دانسته و قائل به خلاف آن را کافر می پندارد:
(فقد قالوا: بخلق القرآن وهو قول المعتزلة, وقد اتفقنا علی ضلالهم, واتفق المنتمون الی السنة علی أنَّ القائلَ بخلق القرآن کافی,…
فمتی قالوا بخلق القرآن وغیره من کتب الله تعالی فقد قالوا بقول أقروا بکفر قائله).43
پاسخ او به قدیم بودن قرآن در واقع بازگشت به قدیم بودن صفت تکلّم الهی دارد و متن قرآن نیز برخاسته از این صفت بوده و لذا قدیم است و غیر مخلوق.

سخن از چیستی الفاظ آیات قرآن در دیرینه و امروزه قرآن پژوهان بحث دامن گستری است که از زمره دلمشغولی های حوزه قرآن شناسی به حساب می آید و سؤالاتی چند در اذهان آگاهان این دانش, صدور الفاظ سور قرآن از ذات باری, زبانی (شفاهی) بوده یا غیر زبانی؟! آیا تکلّم الهی را معنایی فراسوی عرف معمول بشری هست یا خیر؟ جبرئیل(ع) ـ سروش وحی ـ در فرایند وحی چه نقشی داشته, ناقل الفاظ یا حاکی آنها؟ …بلکه صدها پرسش همگون در این باره که هنوز هم ناگفته های فراوانی را در اندرون خود نهفته دارند.44
ابن قدامه باور بر آن دارد که قرآن کلام الهی است, نه سخن فرشته و پیامبر(ص) و متن آن مشتمل بر 114 سوره با بدایت فاتحه و نهایت (معوذات) می باشد و قرآن معروف مسلمین همین سوره ها, آیات, حروف و کلماتِ متلوّ, مسموع و مکتوب است, نه چیز دیگر.45
گفتنی است سخنان ابن قدامه در چگونگی سرشت القای الهی در صدور الفاظ قرآن به جبرئیل(ع) و از او به پیامبر(ص) از نوعی گسستگی بیانی برخوردار بوده و نتوانسته حق مطلب را به احسن وجه ادا نماید, و بیشتر در این بخش اهتمام در رد و نقد دیدگاه های اهل بدعت در موضوع مذکور نهاده است. اینک به سه دیدگاه از نگرش اهل بدعت به ساختار زبان قرآن ـ البته از منظر ابن قدامه ـ اشاره می کنیم.

این گروه را باور بر آن است که قرآن حاضر, تألیف یافته به دست جبرئیل(ع) است که آن را به الهام الهی و به عباراتِ خویش سامان داده است:
(فزعم بعضهم أنّها عبارة جبرئیل ـ علیه السلام ـ هو الّذی ألَّفها بالهام الله تعالی له ذلک).46

اصل و خاستگاه عبارات قرآنی, مکانی است به نام (لوح محفوظ) که خداوند آن را بعد از خلق در آنجا نهادینه کرده و سروش وحی ـ جبرئیل(ع) ـ قرآن را در زمان های خاص از آنجا فرا می گیرد و به پیامبر(ص) می آورد:
(وزعم آخرون منهم: انّ اللهَ تعالی خلقها فی اللوح المحفوظ, فأخذها جبرئیل منه).47

در نزد این گروه, آیات و سوره های قرآن معروفِ مسلمین, قرآن, حقیقی اصیل تلقی نمی شود و این الفاظ آیات (حروف و کلماتِ قرآن) تنها (عبارت و حکایت) از اصل قرآنی است که در نفس/ذات خدا به شکل شیء واحد و غیر قابل تجزیه (به حروف و آوا و…) و تبعیض و تعدد موجود است.
در نتیجه به باور این گروه که حقیقتِ قرآن (معنایی در نفس باری) است, نمی توان آن را (قرآن اصیل) چیزی پنداشت که قابلیت نزول, تلاوت, استماع و کتابت را داشته باشد و مصاحف قرآنی موجود, چیزی جز اثر مدادی بر صفحه ورقی نیست. عبارت موجز ابن قدامه در بیان عقیده این گروه چنین است:
(وعندهم ان هذه السور والآیات لیست بقرآن, وانّما هی عبارة عنه وحکایة وأنها مخلوقة, وأن القرآن معنی فی نفس الباری, وهو شیء واحد لایتجزأ ولایتبعض ولایتعدد, ولا هو شیء یُنزل ولایُتلی ولایُسمع ولایُکتب, وأنه لیس فی المصاحف الا الورق والمداد, اختلفوا فی هذه السور التی هی القرآن).48
ابن قدامه تقریباً حدود یک سوم از مناظره نامه را به نقد این سه دیدگاه و ابطال آنان اختصاص داده و به حق با مدد از آیات, احادیث و منطق استدلال برهانی ـ کلامیِ خود توانسته پاسخی علمی بدانها بدهد و دیدگاه خویش را تثبیت کند. او در این بحث مبسوط, ظهور و پایه گذاری چنین دیدگاه هایی در میان مسلمین را, بدون هیچ پیشینه تاریخی در اسلام قلمداد و با ادله ای به عدم امکان صحت عقلی و نقلی آنها از منظر کتاب و سنّت پرداخته و چنین تفکّراتی را زایش عقول سخیفه و پساوردِ آرای ضعیفه می شمرد.

اشاعره را نظر بر آن است که الفاظ و حروف آیاتِ قرآن جز به اسباب و فرایند مادی خاص, همانند خروج حروف از حنجره , تموّج صوت حروف در هوا, تعاقب/تسابق آنها بر همدیگر, امکانِ (ظهور بیانی) ندارند و تصور چنین مکالمه ای درباره خدا (و صدور الفاظی از او) به دلایل عقلی جایز نیست و او از نیازِ به چنین ابزاری منزّه می باشد.
از دستاورد چنین دیدگاهی, حذف (زبانی بودن) متن قرآن بوده که به دنبال خود نظریه ها و شبهات فراوانی را در پی داشته است. ابن قدامه بر این باور اشاعره که به نوعی بازگشتِ به سرشت زبان وحی دارد, پاسخ هایی داده که به خلاصه آن اشاره می کنیم:

دلیلی بر اینکه حروف را امکان ظهور جز از طریق مخارج و فرایند مادی خاص نمی باشد, موجود نیست و به نوعی حصر بلا دلیل می باشد. به عبارتی ابن قدامه در ایجاد حروف برای تکلم تنها به روش بشری قائل نبوده و روش دیگری جدا از فرایند تکلّم بشری تصور می کند و در پاسخ به این شبهه که بشر جز از طریق فرایند مادیِ فوق قادر به تکلّم نیست, پس تکلم خدای نیز بایستی اینگونه باشد, می گوید:
هذا قیاس لله تعالی علی خلقه, وتشبیه له بعباده, والحاق لصفاتهم بصفاته, وهذا من اقبح الکفر, وقد اتفقنا علی أن الله تعالی لایشبه بخلقه وأنه: لیس کمثله شیءٍ وهو السمیع البصیر (شوری/11)49
به عبارتی ابن قدامه اصل تکلم الهی را فرایند وحی قبول می کند, ولی نحوه و چگونگی مکالمه او را با مخاطب (فرشته/ پیامبر) آنگونه که اشاعره گفته اند, به دلیل (عدم صحت حصر) و (بطلان قیاس و تشبیه) درباره خدا, نمی پذیرد.

ما در صفاتی که به خداوند قائل هستیم, همانند عالم, بصیر, سمیع, رحیم و… به هیچ وجه علم او را همانند دانایی بشر محتاج به داشتن قلبی (به عنوان جایگاه علم) و بصیر بودن او را همانند بینایی بشر نیازمند به وجود حدقه و چشم ظاهری (به عنوان مکان دیدن) نمی دانیم و او را چنین توصیف نمی کنیم; حال صفت تکلم الهی نیز همانند سایر صفات او محتاج به آنچه شما می گویید نیست, چرا که در سایر صفات ما او را به داشتن ابزار و اسبابی وصف نمی کنیم و اگر از میان صفات الهی صفت کلام الهی را به زعم باطل خود ـ که همان احتیاج به اسباب مادی است ـ استثناء و نفی کنید, این سخن شما ملازمه با نفی سایر صفات الهی خواهد داشت; حال آنکه هیچ فرقی میان صفت کلام خدا و سایر صفات او موجود نیست:
(فان نفیتم الکلام لافتقاره فی زعمکم الی المخارج والأدوات, فیلزمکم نفی سائر الصفات, وان أثبتم له الصفات ونفیتم عنه الأدوات لزمکم مثل ذلک فی الکلام والا فما الفرق بینهما؟!).50

گروهی از آیاتِ قرآن و روایات, صریح در آن هستند که امکان تکلم به غیر از روش متعارف بشری برای خدا و حتی حضرت محمد(ص) موجود بوده و اتفاق افتاده است. خداوند در قرآن سخن از تکلم خویش با پاره ای از آفریده های غیر بشری به میان آورده که حتی مخارج حروفی هم در کار نبوده است و در مقابل هم, آنان با خدای خویش تکلم نموده اند; آیاتی همانند:
قالتا أتینا طائعین (فصلت/11) (پاسخ آسمان ها و زمین به فرمان الهی).
وتکلّمنا ایدیهم وتشهد أرجلهم (یس/65)
حتی اذا ماجاءوها شهد علیهم سمعهم وابصارهم وجلودهم بما کانوا یعملون, وقالوا لجلودهم لم شهدتم علینا قالوا أنطقنا الله الذی أنطق کل شیء (فصلت/20ـ21)
در معجزات پیامبر(ص) آمده است که (سنگ) بر او سلام می کرد و (دانه های شن) در دست مبارک او تسبیح می گفت, و یا آنگونه که ابن مسعود گفته, او صدای تسبیح طعام پیامبر(ص) را در هنگام تناول آن وجود مبارک می شنیده:
(وأخبر النبی(ص): ان حجراً کان یسلم علیه, وسبح الحصی فی یدیه)51
و (قال ابن مسعود: (کنّا نسمع تسبیح الطعام وهو [محمد(ص)] یُوکل).52
حال که به صراحت و گواهی این آیات و روایات امکان تکلم به غیر از روش متعارف ممکن می باشد, چگونه برای خدای نیز ممکن نباشد؟
(ولاخلاف فی أن الله تعالی قادر علی انطاق الحجر الأصم من غیر مخارج, فلم لایقدر سبحانه علی التکلم الا من المخارج).53
خلاصه, ابن قدامه ساختار کلامی وحی را می پذیرد, ولی گویا از مفهوم تکلم و کلام, دلالتی غیر از متعارف اذهان بشری قائل می شود, که متأسفانه آنچنان که پیشتر هم گذشت به بسط این نظر خویش بیش از این نمی پردازد و آن را به اجمال بیان کرده و رها می کند.

به گفته ی ابن قدامه, اشاعره (گروهی از آنان) را نظر بر آن است که متن قرآن موجود, (سخنِ الهی) نبوده و آن را به (کلام/قول جبرئیل) منتسب می کنند و به نوعی انکار الهی بودنِ خاستگاه این متن وحیانی را قائل هستند: (وعند الأشعریّ لیس هذا [القرآن] قول الله وانّما هو قول جبرئیل)54 اما به تصریح این دیدگاه خویش جز در میانِ همفکران خویش جرأت روا نمی دارند. آنچه ابن قدامه در پاسخ به این نگرش اشعری بیان داشته, چنین است:

لازمه این نگرش اشاعره آن است که آنان در هنگام تلاوت یا استشهاد به آیه ای از آیات قرآن کریم, آن را به جبرئیل(ع) (و یا پیامبرـ ص ـ) نسبت بدهند و چنین بگویند که: جبرئیل(ع) گفت, پیامبر(ص) فرمود:
(فکان ینبغی لهم انهم یقولون: قال جبریل, أو قال النبی(ص) اذا حکوا آیه)55
و این مخالف با اتفاق نظر تمامی مسلمین در الهی بودن اصالت قرآن می باشد. از آن روی که همگی مسلمین قرآن حاضر را سخن الهی می دانند و در قرائت آن, مستقیماً آیات را به خدا انتساب می دهند, نه به جبرئیل(ع) یا به پیامبر(ص): (ولا خلاف بین المسلمین کلهم فی أنهم یقولون: قال الله کذا, اذا أرادوا أن یخبروا عن آیة, أو یستشهدون بکلمة من القرآن, ویقرون کلهم بأن هذا قوله الله.)56 لذا سخن اشاعره جدا از تضاد با گزاره های کتاب و سنّت, با سیره و عملکرد تمامی فرق مسلمین (غیر اشاعره) ناسازگاری و مخالفت کامل دارد.

از دیگر لوازم نگرش اشاعره در این باره, آن است که قرآنِ دیگری نزد آنان معتبر باشد, نه این (کتاب عربی) که به قرآن نامگذاری شده است, و این خود پذیرش وجود دو قرآن در نزد آنان است: قرآنی که در نزد مسلمین است و به زبان عربی می باشد و متن دیگری که اشاعره آن را (قرآن) نامیده اند. ابن قدامه اعتراف اشاعره به چنین نگرشی را در بخشی از مناظره خود با فردی از آن گروه داشته و چنین می آورد:
(…ولما ألزمته بعض الآیات الدالة علی ان القرآن هو هذه السور, قال [فرد من الاشاعرة]: فانا اقول: ان هذا قرآن ولکن لیس هو القرآن الیتیم, قلتُ: ولنا قرآنان؟
قال: نعم.)57
ابن قدامه, ضمن ردّ کامل این زعم باطل اشاعره, با شیوه خاص جدلی خویش ـ که پیشتر گذشت ـ به نقد و نقض کامل این نگرش می پردازد. نخست با پرسشی بنیادین, نظر و دلیل اشاعره را در نامگذاری کتاب/متن مورد ادعای آنان را به قرآن جویا می شود: اشاعره از کجا و چگونه غیر این کتاب عربی (قرآن مسلمانان) را قرآن نامیده اند؟ دوم آنکه این قرآن مورد ادعای آنان چیست؟ از شرع و عقل (یا دلیل دیگری) چه استدلالی بر تسمیه آن به قرآن دارند؟: (فاذا لم یکن القرآن هذا الکتاب العربیّ, الّذی سمّاه الله قرآناً, فما القرآن عندهم؟ وبأی شی علموا أن غیر هذا [یسمی] قرآنا؟)58
ابن قدامه, به اشاعره گوشزد می کند که از عقل و شرع هیچ دلیلی برای تسمیه غیر کتاب نازل شده بر محمد(ص) وجود ندارد و نامگذاری این کتاب به عنوان قرآن, دلیلی شرعی دارد که آن را نص می نامد, ولی به غیر این کتاب, در قرآن, سنت و اجماع امت به متن دیگری (قرآن) اطلاق نشده است. لذا سخن اشاعره علاوه بر مخالفت با کتاب, سنت و اجماع مسلمین, سخنی بدون دلیل عقلی و شرعی بوده و هیچ مسلمان و حتی کافری قبل از آنان چنین سخنی نگفته است: (فان تسمیة القرآن انما تعلم من الشرع أو النص, وأما العقل فلایقتضی تسمیة صفة الله قرآناً, وما ورد النص بتسمیة القرآن الا لهذا الکتاب, ولاعرفت الأمة قرآناً غیره, وتسمیتهم غیره قرآناً محکماً بغیر دلیل شرعیّ ولاعقلیّ یخالف الکتاب والسنة واجماع الامة… والقول بشیءٍ لم یقله قبلهم مسلم ولاکافر).59

تعیین عنوانیِ علمی و کتابشناختی برای چنین رساله هایی, مستلزم مطالعه دقیق و اطلاع پژوهشگر از شیوه تقسیم نگاشته های قرآنی در موضوعی واحد, می باشد. آنچه به نظر نگارنده بعد از مطالعه این رساله باز تابیده آن بود که چنین رساله هایی را که به نقد و تحلیل گفتمان های قرآن شناختیِ اندیشه های قرآن پژوهان دیرین و امروز, سامان می پذیرند, داخل در یکی از دو عنوان (مناظره نامه های قرآنی) یا (گفتمان های قرآن شناسی) جای دهیم. ناگفته نماند که عناوین فوق جنبه پیشنهادی داشته و پژوهشیان آگاه خود می توانند عناوینی بهتر و در راستای موافقت با محتوای چنین رساله هایی, ارائه دهند.